Melocco T. Anna
A helyes megismerés és a nyelv kapcsolata
Szakdolgozat
1. kép: Dignága és Dharmakírti
A Tan Kapuja Buddhista Főiskola
2007.
Budapest
Témavezetők:
Karsai Gábor
Végh József
Tartalomjegyzék
1. Bevezetés 3
2. Alapvető buddhista és modern nyugati nyelvi-logikai eszközök 9
2.1. Mély- és felszíni struktúrák 11
2.2. A nominalizáció 14
2.3. Két igazság és a fogalmi és érzékszervi tapasztalás 19
3. A megismerés buddhista alapjai, párhuzamok 26
3.1. Az ismeretelméleti iskola megalapozói 26
3.2. A pramána és nyugati párhuzamai 31
3.3. Az apóha-elmélet 39
4. A helyes megismerés alkalmazásai 48
4.1. A nyelv szerepe a megismerésben 48
4.2. Az elvont főnevek belső mintái 53
4.3. Jelentésmező, jelentés 56
5. Bevezetés a metaforákba 62
5.1. Metaforák a Tannal, az úttal és a megvilágosodással kapcsolatban 63
5.2. A Négy Nemes Igazság fogalmi és metaforikus elemzése 67
6. Befejezés 73
7. Bibliográfia 77
8. Képek jegyzéke 82
9. Végjegyzetek 82
2. kép: Daruma (Bódhidharma)
A kettősség egysége
Csitta-vritti-niródha, a jóga alapértelmezése
Tamás Anna - 2002 - online verzió
| Tartalom Jóga szakdolgozat - Tamás Anna - 2002................................................. 1 Csitta-vritti-niródha, a jóga céljának alapértelmezése............................. 3 1. BEVEZETÉS – MI A SZÚTRA?................................................................ 3 2. AZ I/2. SZÚTRA ÉS KÜLÖNFÉLE FORDÍTÁSAI........................................ 5 3. AZ I/2. SZÚTRA ELSŐ SZAVA - JÓGA..................................................... 6 4. AZ ŐSEGYSÉGBŐL VALÓ KIVÁLÁS AZ ÓIND MITOLÓGIÁBAN................. 9 5. AZ I/2. SZÚTRA MÁSODIK SZAVA: CSITTA - ELME............................... 11 6. AZ I/2. SZÚTRA HARMADIK SZAVA: VRITTI - HULLÁMZÁS.................... 12 7. AZ I/2. SZÚTRA NEGYEDIK SZAVA NIRODHA....................................... 13 8. A CSITTA VRITTI NIRODHA ÉS A SZÍV................................................. 15 "Hridaye - citta samvit"......................................................................... 15 9. HOGYAN VALÓSÍTJUK MEG A JÓGA ÁLLAPOTÁT /CÉLJÁT? A CSITTA VRITTI NIRODHA FOLYAMATA............................................................................................ 17 BIBLIOGRÁFIA........................................................................................ 19 |
 |
Csitta-vritti-niródha, a jóga céljának alapértelmezése
1. BEVEZETÉS – MI A SZÚTRA?
"A szamádhiban Sri Rámakrisna felismerte, hogy a világ illuzórikus, egyedül a Brahman valós. Azzal, hogy elméjét hat hónapon át az egylényegű Brahmanra összpontosította, elérte a vidnyáni állapotot.
A vidnyáni az Igazság ismerője, aki a Brahmant nemcsak a transzcendentális Abszolútban tiszteli, hanem a világon mindenben képes megtapasztalni."
(Szvámi Vivékananda: A cselekvés és a szeretet jógája )
Dolgozatom egyik célja a Patandzsali-féle Jóga-szútra néhány alapvető szútrájának elemzése és a főbb összefüggések és fogalmak feltárása. Az általam kiválasztott szútrákban szereplő szavakat és kifejezéseket, a jógában általában előforduló különféle szakzsargonokat próbálom megérteni, és jelentésüket megfejteni. Különféle későbbi kommentárírók segítségével az egész Szútra gondolati magjáig szeretnék eljutni ezen két szútra segítségével. Patandzsáli művét a legismertebb és legelfogadottabb, ún. Vjásza-féle kommentár magyarázataival egységben vizsgálom.
Másik kitűzött célom, hogy a jóga egységállapotának bizonyos történeti és mitológiai vonatkozásait is megvizsgáljam. Eliadéhoz hasonlóan feltételezem, hogy India őslakossága sokkal közelebb élt egyfajta egységállapothoz, méghozzá a jóga által definiált egységállapothoz.
Azt a meggyőződésemet, hogy a Jóga-szútra gyakorlati kézikönyv, amelyet Patandzsáli állítólagosan az i. e. II. században állított össze, ősi módszereket és filozófiai rendszereket összefoglalva, Eliade tudományos szemléletére merem alapozni (Eliade: 1996).
Ahhoz, hogy a jóga tapasztalata igazi megismeréssé váljon, elkerülhetetlen a teljes elmélyülés és átlényegülés. Ahhoz, hogy a szamádhiról hitelesen beszélhessünk, legalább " érintőlegesen" ismernünk kell azt az állapotot, elsődlegesen a megfigyelés, másodlagosan az élmény átéléséből származó megértés kedvéért.
Ezért nyújtja a Jóga-szútra a legmegfelelőbb talajt – vagy leghitelesebb forrást - a jóga vizsgálatára. A szútra műfaja feltételezi, hogy olvasója alapvetően jártas a témában, ezért kizárólag akkor érthető, ha ismerjük a konkrét szútra kontextusát, és élményalapunk is van: vagyis már gyakoroltuk a jógát valamilyen formájában, például jóga-meditációt végeztünk. A szútra tehát végletesen tömör műfaj, mindig beleágyazódik valamilyen előzetes közegbe. Egy-egy szútra megértése szinte kimeríthetetlen hátteret és színteret feltételez. A megértés - hagymahéjhoz hasonlatosan - több réteget foglal magába, amelyek mind egy központi fonálra vannak ráfűzve, mint a gyöngyszemek. A szútra alapszövege tehát csak a „lényeget” nyújtja. Történetileg ez nem magyarázható azzal, hogy a szájhagyomány miatt tömörítettek volna, azzal sem, hogy nem tudtak volna elegen szöveget másolni. Ruzsa Ferenc, a Brahma-szútra magyar fordítója így fogalmaz erről a Brahma-szútra előszavában:
„A szútra szó szálat jelent; általában vezérfonalnak szokás értelmezni, noha valószínűbbnek látszik az az elképzelés, hogy eredetileg a pálmalevelekből álló könyvet összefogó zsinórra utalhatott inkább. Jelenti az egész művet és annak egyes tételeit is. Régi műfaj, melynek célkitűzése egy-egy tudáskör alapvető ismereteinek hihetetlenül tömör összefoglalása. A tömörség igényének okául általában az írás fejletlenségét szokták feltételezni; vagy az volt a cél, hogy könnyen memorizálható szöveget kapjanak, az, hogy kis terjedelemben lejegyezhessék. A mnemotechnikai célkitűzés azért valószínűtlen, mert azt az Indiában széles körben használt verses forma sokkal inkább segítette volna.
Akárhogyan is áll a dolog, a szútrák túltömörített formájúak: nem is céljuk az önálló érthetőség. Csak magyarázattal együtt válnak világossá, maguk a szövegek csak a kulcsmozzanatot tartalmazzák. Valahogy úgy, mint nálunk az ilyen képlet: a2 + b2= c2; ez még a hatványozás fogalmának és az algebrai lejegyzésnek ismeretében sem fejez ki semmi érdekeset, noha értelmezve hordozza a Püthagorász-tétel teljes tartalmát. Ugyanúgy, mint az ind szútrákban, csak éppen az nincs benne, hogy miről szól, ti. a derékszögű háromszög oldalainak hossza közötti összefüggésről…„ (Ruzsa: 1996, 15-16 oldal)
2. AZ I/2. SZÚTRA ÉS KÜLÖNFÉLE FORDÍTÁSAI
A Jóga-szútra már a második mondatban elmondja, miről szól a mű: a többi a kifejtés. Összefoglalja a lényegét, és utána elemzi, amit állít.
Yogas citta-vritti nirodhah
Mintha a mondatban szereplő négy szót felnagyítanám, azok főbb lehetséges értelmezéseit hasonlítom össze az általam ismert szanszkrit, angol és magyar nyelvű forrásmunkák értelmezéseiből. Az egyetlen előfeltételezésem az, hogy a Szútra összefüggő világszemléletre épül, vagyis, hogy nem egymástól független, teljesen irracionális kijelentések füzére csupán.
Az általam ismert fordítások /szómagyarázatok a következők:
1. Yoga is inhibition of the mental proccess [A jóga a tudati folyamatok leállítása]
Sankara on the Yoga Sutras, 60. old.
2. A Jóga: az elme - közeg változásainak elnyomása Dr. Baktay Ervin: A diadalmas jóga. 181. old.
3. Az elme leigázása a tudatfolyamatok kioltása
Az elme leigázása
A megszentelődés Pátandzsala útja
(Dhammapada függelék 179. old. Fórizs László ford.)
4. A Igázás a tudat rezdüléseinek lebírása
Patandzsáli Az Igázás Szövétneke, (Takács-Tenigl László ford., 47. old
5. A Yoga: az elmében lezajló alakulásoknak a megszüntetése.
Kaczvinszky József: Kelet világossága, III. 285.
6. Ezt úgy lehetne fordítani, mint a tudatban (csitta) zajló alakulások (vritti) megfékezését (niródha), vagy mint a tudat hullámzásainak lecsillapítását.
B. K. S. Iyengar A Jóga új megvilágításban 16. old.
7. A yoga a tudatműködések lebírása.
Vyásza: Yoga-bhásya. Kiss Csaba fordításában
8. After restriction of all modification of chittam comes union and identity with Brahman…. [A csittam minden módosulásának visszafogása /korlátozása után jön létre az egység /azonosság Brahmannal]
Yoga: union and identity with Purusa, Brahman; chitta vritti: modifications of chittam; nirodha: restriction. [A jóga – egység és azonosság a Purusával, Brahmannal. A csitta-vritti – a csittam módosulásai /változásai. A nirodha: visszafogás /korlátozás]
Rammurti S. Mishra M.D.: The textbook of Yoga psychology. 123. old.
9. „A jóga akkor kezdődik, amikor a gondolat-hullámokat az ellenőrzésünk alá tudjuk vonni.„
Paramhans Swámi Maheswarananda [továbbiakban: „Swamiji” v. „Sw.”], idézve Nagy József által
A különféle fordítások mögött eltérő értelmezések rejlenek. Ezek közös nevezője így foglalható össze:
A jóga - a gondolathullámok megállítása /elcsitulása.
Ezt úgy is érthetjük, hogy A) a jóga célja a gondolathullámok megállítása, úgy is, hogy B) a jóga igazi jelentése a gondolathullámok ellenőrzése, végül úgy is, hogy C) a jóga (állapota) a tudatfolyamatok megállításával érhető el.
Tegyük fel, hogy a jóga egy folyamat, amelynek van célja. Ha egy nyugati emberben megvalósul a jóga célja, megszűnik a belső párbeszéd, megszűnik a csitta-vritti, ami egyébként áramlik föl s le, vagy körkörösen. A gondolatcsírák nem okoznak több karmikus következményt.
„A belső hullámzás csillapodtával vagyunk képesek mélyen önmagunkba nézni.„ (Swamiji: Kundalini és Csakrák 35.)
3. AZ I/2. SZÚTRA ELSŐ SZAVA - JÓGA
A szútra első szava: jóga.
Mit takar a jóga fogalma, és etimológiailag hogyan lehet értelmezni? Mi a jóga lényege?
A yoga szót egyesek a yug tőből származtatják, amely jelent többek között igázást is, és idézik, hogy az angol yoke (iga, járom) szó távoli rokona. Mások a yuj (egyesít, eggyé válik, összeilleszt) szó származékának tekintik. A jógát az egység fogalmával összefüggésbe hozva és indokolva Eliade így ír: "Voltaképpen maga a "jóga" kifejezés teszi lehetővé e számos jelentést, hiszen etimológiailag a yuj tő jelentése csakugyan az, hogy "összeköt", mégis nyilvánvaló hogy az e kötés eredményeképpen létrejövő "kötelék" előzetes föltételként megköveteli a szellemet a világgal összekapcsoló kötelék elszakadását." (Eliade 21. o.)
Eliade jógaértelmezésének ideillő passzusa a következő: "Összeilleszt, összeszorít, igába hajt" - mindezek célja a szellem egyesítése a profán tudatra jellemző szétszórtság és automatizmusok megszüntetése." (i. m. 21. old.)
Az „összeilleszt” szóból az egységre következtethetünk (szamadhi – A és B értelmezés), míg az „igába hajt” kifejezésből két külön létező viszonyára (C).
„Akkor válik számunkra érzékelhetővé az Igazság és Valóság, amikor elménket visszavonjuk mindentől, és a Legfensőbbel egyesítjük” (Sw. i. m. 35. old.).
Ha a A és B értelmezést vizsgáljuk – a jóga mint egységállapot - a cél mintegy egybeolvad önmagával.
Ha a C értelmezést vizsgáljuk, feltehetjük a kérdést, ki hajt igába és kit? Van-e értelme olyan metaforával fordítani a szútrát, amely azt sugallja, hogy az „én” – mint ego vagy az Egésztől elkülönült individuum – valahogyan létrehozza vagy eléri – igázással, járomba hajtással – az Egységet (C)?
Az egységérzés egy-ség élményt jelent. Mi kapcsolódik össze? A belső a külsővel, az átman a Brahmannal; azt, hogy a legbensőbb Én mozdul meg és fordul valójában a Teljesség – Isten - felé, befelé, ahonnan néz. Önmagával azonosul – Purusa – és ebben a mozzanatban – az azonosulás gesztusában - lényünk belső vagy tiszta magja „egyedüliként” létezik.
Nem elhanyagolható, hogy az A és B értelmezésben cél a móddal egyenlő, mégpedig az Én állapotában egyenlő, az ego állapotában viszont nem.
Ha ezt átgondoljuk, arra a következtetésre jutunk, hogy az ego nem érheti el és nem teremtheti meg az Egység állapotát, legfeljebb megengedheti azt, elháríthatja az akadályokat az Egység útjából, vagy odaadással befogadhatja azt. Más szavakkal: az igázás metaforája (C) valahol azt tételezi föl, hogy az ember teremti az Istent.
Eliade ezzel arra is rámutat, hogy a jóga paradox kérdést vet fel, mégpedig azt, hogy mi az ami egyesül? Ha ugyanis a jóga egységet vagy egységesítést, vagy valami ahhoz hasonlót jelent (A és B), az előfeltételezi a „nem-egységet”, vagyis a kettősséget. Ezért kell megvizsgálnom az ember világára jellemző legmindennapibb kettősségeket – természetesen feltételezhetjük, hogy a Szútra a kor emberi tapasztalataiból és értékeiből indul ki, nem elvont tudományos tapasztalatból.
Vannak-e olyan kettősség, amelyek az óind emberi tapasztalatnak és mitológiának éppúgy alkotórészei, mint a mai emberi világnak?
Ha nagy általánosságban fogalmazok, a civilizált ember valamikor különvált a természettől, kivált az Egységből. Mióta írott történelem van, ellentétpárokban éljük meg a világot. Mióta megjelent a nyelv, az ember tudata kettévált, az én és a birtok fogalmaival, az alany és tárgy kettősségével rendezzük be észlelésünket. De mi alapján választjuk külön a dolgokat a jelenségvilágban, és hogyan kezeljük a kettősségeket?
Az általam ismert források közül a Tao Te-King világítja meg a legfrappánsabban azt a – gondolati és érzékelésbeli – törvényszerűséget, hogy a mindennapi tapasztalat ellentétes fogalompárjai csakis együtt értelmesek:
„Amikor az égalattiban mindenki felismeri a szépről, hogy szép, akkor megjelenik a rút is.
Amikor mindenki felismeri a jóról, hogy jó, akkor megjelenik a rossz is.”
Tao Te-King
Vagyis a szép fogalma értelmetlen ellentéte, a rút fogalma nélkül, és fordítva. Nem szorgalmazhatjuk a jót anélkül, hogy fel ne tételeznénk a rossz létezését. A természet fogalma értelmetlen a fent említett szétválás nélkül, maga az egység fogalma pedig értelmetlen az egységtől való különválás élménye nélkül.
További határterületek – kettősségek -a Szútra kapcsán:
- a tudat – tudattalan határa
- a tudatosság és az éberség – annak tudatában lenni, hogy van tudatunk – ld. Szív-szútra kifejtése, differenciálása
- az én és az ego kapcsolata - (atman - ahamkára) az „én” és az „éncsináló”
Van, amelyik paradoxont vet fel. A paradoxonok feloldása bizonyos nézőpontok alapján egyensúly a kettősségek között.
(Pl. igekötők, vagy határozószavak esetében is megfigyelhetőek a mindennapi kettősségek - fenn - lenn, jobbra – balra, ki - be, szét - össze, el - vissza, előtt - után, hosszú - rövid, egyenes - görbe - amiből levonható az a következtetés, hogy a nyelv legelemibb szintjére is már a kettéhasadtság állapota a jellemző.)
Testi kettősségek a hatha-jóga gyakorlatában:
- Izomtónus: Feszes és laza egyszerre az ászanák gyakorlása közben.
- bal /jobb az emberi testben, a középpont, a középvonal (a „határterület”) megtalálása) a gerinc mentén
Pránájáma: belégzés-kilégzés, benntartás, kiengedés. Lassú-gyors, jobb és bal.
Nyilvánvaló a fizikai összefüggés – az izmok, inak dinamikája, elernyedtsége és feszítettsége - a különválasztás és az egyesítés metaforája szempontjából. Így a hatha-jóga szelíd erővel készíti elő a samadhi útját kívülről befelé hatva.
4. AZ ŐSEGYSÉGBŐL VALÓ KIVÁLÁS AZ ÓIND MITOLÓGIÁBAN
Vizsgáljuk meg, hogy ennek az Ősegységből való kiválásnak milyen sajátosságait mutatja az óind mitológia.
A régészek által feltárt leletek azt mutatják, hogy az i. e. II. évezredben fénykorát élő két nagyvárosban – Mohendzso-dáróban és Harappa városában rendkívül fejlett földműves és urbanizált keretek között élt a dravida nép, amelyhez köthető a jóga – fent említett értelemben - bizonyos elemeinek kifejlesztése.
A dravidák hite szerint az ember kettévált: nőre és férfira.
A jógában a Síva és a Sakti olyan, mint a szívben az egységérzés, ami a Síva-sakti találkozó. Először itt találkozik Síva Saktival.
Az biztos, hogy a Síva-kultusz kialakulásánál matriarchátus-jellegű társadalom volt.
„A phallikus kultusz elválaszthatatlan Sívától, s az Indus-völgyi leletek között igen gyakoriak a többnyire kőből készült phalloszok. Nem túlzott tehát az a következtetés, hogy az Indus-völgy vallási kultuszában központi helyet foglalt el egy istenség, akinek jellemző vonásai utóbb, az indoárja hódítás után átmentek az egyik védikus eredetű bráhmanista istenalakba. A föntebb ismertetett szimbolizmus szerint Síva a Skorpió szimbolizmusát fejezi ki , míg Síva felesége, Durgá, az ellenpólusnak, a bikának uralkodóját, a Vénuszt, a „Világanyát” testesíti meg. Visszatérve az oroszlánnal együtt ábrázolt nőalakra, amelyben a Bika-Vénuszt véltük felismerni, a későbbi bráhmanizmus mitológiájában csakugyan viszontláthatjuk Durgát és az oroszlánt mint mítikus háziállatot…. Az Indus-völgyi leletek egy további, erősen elterjedt típusa az úgynevezett „Anya-Istennő”-nek vagy a „Termékenység istennőjé”-nek kezdetleges ábrázolása, [mely] a kőkorszakból, a földművelés kifejlődésének idejéből ered, az ősközösség társadalmi fokozatához s az ehhez szervesen hozzátartozó matriarchátushoz tapad.”
Baktay: India Művészete 39 old.
Az árvizek – amely a Holddal kapcsolatos, így a Nap és a Hold kettősségét élhetjük át - és egyéb sorsfordulók, a születés és a halál olyan belső tapasztaláshoz vezetik az akkori, transzcendens egység határán élő ember belső világát, hogy nem minden hozzájuk alkalmazkodik, hanem nekik kell alkalmazkodni más erőkhöz. Ezek az erők sokszor a termékenységet, az újjászületést vagy az egészséget szimbolizálták, olykor az akadályok elpusztítását végző hímnemű princípium is. Lassan kibontakozott a matriarchális felfogást kiegészítő Lingam-kultusz, vagyis Síva Mahádéva (Síva, a nagy isten) tisztelete. A föld megtermékenyítése eszerint nem a Földanya feladata, nem önmegtermékenyítő, a mag tehát, aminek köszönhetően kisarjadhat az Élet, az hímnemű. A Lingam-Jóni szimbólum az egyik legalapvetőbb maradt a Síva templomokon, Dél-Indiában és Indián kívül más sívaista templomokban láthatóak ezek a kőoszlopok, a körgyűrűvel körülölelve. a Lingam jegyet, jelleget jelent, a fallikus kultusz jelképe.
Mohendzsó Dáróban a kultikus hely a fürdő volt a város közepén; itt találták a Síva-pecsételőket, míg a rituális fürdőkben a női princípiumot szimbolizálta a fürdő. Mohendzsó Dáróban nem találtak isteneket tisztelő templomokat.
Itt jelent meg a Durgá-Káli, a nő hiposztázisa. Ez lett Síva saktija, Síva pusztító aspektusa, aki női princípium. Síva Saktija – ereje – női tehát, de félelmetes és pusztító aspektusa Sívának.
Szati Síva legelső felesége, apja Daksa, aki a védikus istenekhez tartozik – Agnival is azonosították – Sívát nem tartja istennek, és ezokból nem hívja meg lánya, Szati férjválasztásának áldozati rítusára. Szati, aki csakis Síváé akar lenni, a virágfüzért az égbe dobja és az a hirtelen ott termő Síva nyakába hullik (A szokás szerint aki elkapja a virágfüzért, az lesz a férj). Apja álláspontját ez sem változtatja meg, és ezért Szati feláldozza magár az áldozati tűzön. Sívának addig kellett vándorolnia a megégett testtel, amíg Visnu nem segített neki. Feldarabolta és szétszórta Szati testének darabjait. A lehullott testrészek zarándokhellyé váltak. Az istennő-kultusz helyeit Pithának nevezik.
Szati Párvatiként, a hegy lányaként testesült meg újra. Sívát nehéz volt meghódítania, mert aszkéta-életet élt. De az istenek segítettek Párvatinak, elküldték Kámát, a szerelem istenét Sívához, aki szerelemre gyúlt a szintén aszkézisbe vonult Párvati iránt. Az ő frigyükből született Szkanda és Ganésa.
„Az anáhat csakra ábrázolásánál két, csillaggá összekapcsolódó háromszög látható... Síva és Sakti itt találkozik egymással. Így tehát a csakra istenségei Síva és felesége, Párvati.”
Sw. i. m. 97. old.
Második felesége Kálí, aki a dühöngő Durgá istennő. A Kálí szó jelentései: fekete, idő, halál. A dühöngő Durgá istennő dühében elfeketedett. Kálí a világkorszakok végén (kalpa) sötétségbe borítja a világot. Kálí ilyenkor a Kálalatri, az idők éje nevet használj. Az ilyen világkorszakokkor „újratermelődik” a világ. Amikor minden megsemmisül, akkor Visnu, a Világ Fenntartója, kígyóként pihen az óceánon, amíg meg nem kezdődik az új Kalpa. Ahogyan Visnu pihen az óceánon, köldökéből egyszercsak megszületik a négyfejű Brahma (a teremtésprincípiuma). Az új világkorszak kalpánként az újrateremtődéssel kezdődik. És folytatódik az újrateremtés, mindig teremtés történik. Brahmá homlokából pedig megszületik Rudra-Síva, a Világmindenség elpusztítója. Kundalini Sakti Síva saktija.
Az Egységben a két alapvető erőnek egyszerre kell megnyilvánulnia, az még nem egység, ha csak az egyik vagy a másik nyilvánul meg.
5. A SZÚTRA MÁSODIK SZAVA: CSITTA - ELME
A második szó: csitta, amelyet a legtöbb magyar fordítás a tudat vagy az elme szóval ad vissza (angolul: mind).
Mit jelent itt a tudat? Nem a tudattalan vagy az érzelem ellentéte, mint a modern lélektanban: feltételezhetjük (Mishrával ellentétben), hogy Patandzsali korában a kettő nemigen vált még külön egymástól. Hogyan lehetne körüljárni a tudat fogalmát? Ha a tudatot, mint körülhatárolható létezőt fogjuk fel, akkor jelentését leginkább a tudatkomplexum kifejezéssel határoznám meg. A probléma ott van, hogy nyelvi eszközökkel próbálok egy olyan természetű fogalmat meghatározni, amelynek magyarázata túl van a szavakon, vagy nem is nyelvi természetű. A csitta-vritti meghatározását – s ezáltal a csittam jelentését, a kor szelleméhez jobban illően ezért egy metaforával tudnám csak jól érzékeltetni: a tudat tenger, amelynek hullámai, illetve a hullámokat létrehozó szél a vritti. (Ha a hasonlatot továbbviszem, az elnyugodott, tükörsima tengerfelszín elnyugvása a nirodha). A csitta-vritti szokásos fordításai, mint fent láthatjuk, a gondolat-hullámok, a tudat rezdülései, a tudatállapotok, a tudatműködések, tudatfolyamatok, tudathullámok.
Swamiji szerint egyszerűen gondolatokat is jelent.
„A Himalája hegylánca nem nehéz a Földnek,
De az ember oly nehéz, hogy alig bírja már hordozni.
A Földanya nem a viharoktól, árvizektől, mennydörgéstől reszket,
hanem az emberek gondolataitól és tetteitől.”
Swamiji idézi Mahaprabhu-t: 141. old. i. m. 141. old.
6. A SZÚTRA HARMADIK SZAVA: VRITTI - HULLÁMZÁS
A harmadik szó, a vritti fogalmát tovább magyarázza az I. 4. és az I. 5, az utóbbi a klista-aklista kettősségét is meghatározza (Vjásza – Kiss Csaba ford.)
Idevágó értelmezések: a szánkhja filozófiában a Purusa és a prakriti – szabad fordításban a szellem és a természet, némi túlzással az Én és a világ kapcsolata.
A klasszikus - dualista - szánkhja filozófia a jóga élményeinek megmagyarázására és nem világmagyarázati rendszerként született. Az advaita szánkhja már hasonlít a védantához, ezért úgy is hívják: jóga-védanta. (Textbook, Mishra 11-59 o.)
A szamádhi: az önmagát érzékelő tiszta tudat élménye, ami minden alkalommal ugyanazt az élményt nyújtja, az abszolút megtapasztalását és minden ember számára ugyanazt jelenti, hiszen nincs elkülönült egyén ellentétben az érzékelés és az észlelés relatív voltával, ami illuzórikus és látszólag elkülöníti a létezőket egymástól. Egy az eggyel, az egység – a szamadhi-állapot, a egységérzés a szívben van (ld. később. A Szívben találkozik Síva és Sakti, önmaga tükörképével is. Ennek a jelképe a hatszög. Mandalákat nézni a jantra-jóga – látásra irányuló meditáció – legfőbb gyakorlata.
„A szamádhi azt jelenti, hogy a megismerés, a megismerő és a megismerés tárgya egyesül.„ (Sw. 134. old.).
„Egy a tudás /tudat, örök kezdet és vég nélküli, semmi egyéb igaz szubsztanciát nem ismerünk. Ami elkülönültség van a világban, az az érzékek játéka. Csak a tudásnak fénylik fel ez, sehogyan máshogy.„
(Siva-szamhitá 1.1. Kiss Csaba ford.
A szamadhi vezet el a Purusához (ld. következő szútrák.) Itt ki kell térnünk a Purusa és a prakriti kettősségére.
A prakriti Természetet, és ősméhet is jelent, attól függően, milyen kontextusban használjuk. A szánkhja filozófiából kiindulva a prakriti kötődik a maja fogalomköréhez, ami illúziót, a világ jelenségszerűségét fejezi ki.
"Az illúzió (mája) szüli a mindenséget, nem más... Ha szertefoszlik, vele minden szertefoszlik." (Síva-szamhitá 1.64. Kiss Csaba ford.)
A prakritit majdnem mindig együtt említik a Purusával, amellyel így kiegészítik egymást – tehát átvitt értelemben egységet alkotnak, noha kettősségben is lehet szemlélni viszonyukat. A klasszikus szánkhjában például a Purusa a középpont, ami körül forog a prakriti mint megnyilvánult erő. Ha rájövünk a Purusa igazi természetére, megszabadulunk, mivel a Purusa nem vesz részt a teremtésben, csupán „látója”, „tanúja” a megnyilvánult világnak (Ld. Mishra előszava). Az advaita szánkhja, vagyis a jóga – védanta viszont felteszi a kérdést, hogyha a Purusa semmit nem tesz, mi okozza a prakriti tevékenységét? Tehát – a szánkjha hagyományához illően - az ok-okozati összefüggést kutatja. Ez a kérdés a klasszikus szánkhjában még nem merül fel problémaként. E filozófia oda jutott, hogy a Purusa látensen magába foglalja a prakritit, tehát potenciálisan mind a két szubsztancia (vagy elv) egymást feltételezi és egymást tartalmazza.
Mivel létezik illuzórikus percepció, a Purusa valóságos, a prakriti pedig valóságos is meg nem is. Arról az élményről lehet szó, amit hagyományosan a kígyó és a kötél hasonlattal érzékeltetnek az indiai filozófiában:
„Ahogy a kötélbe kígyót képzelünk, kagylóba ezüstöt, úgy van ezzel a világgal is, mely a Legfelsőbb Lélekben (Purusa) tárul fel. (S. – sz. 1. 37. )
Ha meglátjuk, hogy csak kötél, a kígyó hamis látvánnyá válik. Az önvaló megismerésétől épp így hamissá lesz a világ” (i.m. 1. 38.)
7. A SZÚTRA NEGYEDIK SZAVA NIRODHA
Az I. 2. szútrában a negyedik szó: nirodha.
Kiolt (pl. tüzet), leállít (vö. Buddha híres Tűz-beszéde: minden ég, tűzből égnek a szemek… stb. Ez a beszéd a hindu – még árja-kor előtti – tűz-metaforára épül, amit a buddhizmus is átvett a jógától.)
Mit kell leállítani, és miért? Hogyan?
A következő szanszkrit fogalmak függenek össze a fentiekkel: szat, szamádhi, dhjána, dháraná, szamjama, niródha, kaivalja, jnána.
A harmadik rész eleje fejti ki, mi a szamjama:
szamjama = dháraná + dhjána + szamádhi
A szamjama gyakorlása párhuzamba hozható a tettek gyümölcséhez való ragaszkodás nélküli cselekvéssel. (Szútra: I. 12.)
„…A bölcs létrehoz, de nem veszi birtokába, teremt, de nem ragaszkodik ahhoz, amit teremtett. Művét beteljesíti, de nem él vele. S éppen azért, mert nem él vele, nem is veszítheti el.”
Lao-Ce: Tao Te King Tőkei f. fordítása, 109. old.
A szamjama határterület a kettősség és az egység között- két ellentétes pólus összeolvadása egy magasabb szinten, átkelés a küszöbön, belépés a végtelenbe, kilépés a térbe (ákása).
„Samádhiban az ember átmeneti állapotban van.„
(Sw. 138. old.)
A szamadhi a kettősség összeolvadása a különválasztás utáni állapotában
A Hatha jóga pradipiká ugyanezt a gondolatot magyarázza:
A szamádhi állapotának elérésére utal a Hatha jóga pradipiká is a jóga (mint egység) lehetséges megvalósulásakor:
"Amikor a tudattevékenységek elcsitulnak, és a tudat mozdulatlan a légzés ellenőrzése és az érzéki tapasztalás uralása által, akkor az igázó belép a feloldottság állapotába."
H. J. P. IV/31. Mireisz, Javaskönyv.
Hol kezdődik a „megnyilvánult világ” és hol végződik a megnyilvánulatlan?
A Szútrában előfordul: csitta, manasz, és buddhi. (Hariharánanda Áranya: 309. o.) Valószínű (ld. Vjásza a III. részben), hogy a Szútra nem tesz lényeges különbséget a csittam és a manasz között, viszont a buddhi-ról kijelenti, hogy az a megkülönböztetés képességén alapul. Az értelem (buddhi) a meghatározó, aki megkülönböztet.
A buddhi a Szútra definíciója szerint más, mint a Purusa .
[E szabály saját magára alkalmazása, ha szamjamát végzünk a Buddhi és Purusa különbségére: III. 50 (Mishra), III. 49. (Fórizs)]
Kaczvinczkynál a gondolatok, a képzeletműködés, a buddhi még a megnyilvánulatlan világ határán belül van. Más megközelítés szerint minden, ami felmerül a tudatban, az manifesztálódik a világban (a gondolatcsírák gondolattá nőtték ki magukat) csak más szinten jelenik meg, azon kívül pedig a gondolatok ugyanolyan üresek, mint a jelenségvilág más jelenségei.
"A tudatot minden téves gondolattól megtisztítva, semmire sem gondolva szilárdan ülj, mint egy csésze az űrben, melyet feltölt és körülvesz az éter".
Hatha yoga pradipiká, IV. /49. Mireisz László ford. Javaskönyv 146.old.
"A mikro és makrokozmosz egyesül."
(Mireisz komm.)
A négy szó kifejtése után megvizsgáljuk, milyen Szútra-összefüggések szerint igaz az, hogy a csitta vritti nirodha az igazi tudáshoz vezető folyamat.
8. A CSITTA VRITTI NIRODHA ÉS A SZÍV
A szív és az elme kapcsolata- a lélek és a szellem együttműködése
III. 34 - es szútra alapján:
"Hridaye - citta samvit"
1. " A szívben maga a tudat válik megérthetővé" Takács i. m. 84. o.
2. " Ha szamjamát végzünk a szívre, az elme ismeretét kapjuk"
3. "A szívre alkalmazott szamjama által: megismerté válik az elme"
(Kacv. III. 333. old. )
"A szív-táj vagyis a belső-én ... az elme világának a középpontjában áll azért a belső-énre alkalmazott és irányított elmélyedés révén az elme válik ismerté..."
(Kacv. komm. u.o.
4. „By concentrating psychic energy on the effulgent light in the heart , individual mind obtains knowledge of Cosmic Mind"
[Ha pszichikus energiánkat a szívben áradó fényre összpontsítjuk, az egyéni szellem a Kozmikus szellem tudását szerzi meg.]
Mishra: The textbook of yoga, 264. old.
5. "On the heart, awareness of the mind" [A szíven (végzett szamjamától) a (kozmikus) tudat ismerete.]
Sankara i.m. 337.o.
"In this city of Brahman is the small lotus which is the palace; in it is the consciousness. From samyama on it, awareness of the mind."
[Brahmannak eme városában van egy kicsi lótusz: ez a palota; benne lakozik a tudat. Az erre végzett szamjamától magának a tudatnak ébredünk a tudatára].
"Brahmannak eme városában - a testben van a kicsi lótusz - egy fejjel lefelé fordított lótusz alakú belső szerv - ez a palota - azért olyan, mint a palota, mert számtalan különféle idegjárat találkozóhelye - benne lakozik a tudat (vijnána) vagy elme (csitta). Az erre végzett szamjamától - tehát a lótuszra, amely mintha egy csövön függene a mellkas tavában, és amely találkozóhelye az élet áramlatainak (prána) - magának a tudatnak ébredünk a tudatára - ez a szattvikus állapot."
(Vjásza kommentárjának Sankara általi magyarázatát itt dőlt betűvel fordítottuk angolból.)
"(By practising Samyama) On The Heart, Knowledge of the Mind is Acquired." [A szíven (végzett szamjamától) a (kozmikus) tudat ismerete.]
(Hariharánanda Aranya, 309. old.)
Lényegileg a tudat önmagára fordított természetét ismeri meg a gyakorló, ha a szív központjára figyel.
Vessük ezt össze a Bhagavad-Gítá ideillő soraival:
"Isvhvarah sarva-bhútanam
Hrid-deshe arjuna tisthati
Bhramayam sarva bhutani
Yanta rudhani mayaya"
Idézi: Mishra: The textbook of yoga i.m. 265. o.
"Az Úr mindenki szívében
ott várakozik, Ardzsuna,
s úgy mozgat minden élőt, mint
bábjátékos a bábukat"
Vekerdi József ford.
A Magasztos szózata - Bhagavad – Gítá. 167. old.
9. HOGYAN VALÓSÍTJUK MEG A JÓGA ÁLLAPOTÁT /CÉLJÁT? A CSITTA VRITTI NIRODHA FOLYAMATA
Az elmélet és a különleges képességek kutatása után vessünk egy pillantást a megvalósítás ismert gyakorlati módjaira és a jóga gyakorlásának lehetőségeire, legfőképpen a nyugati kultúrában élő ember számára:
A fenti egység-okfejtést az astanga jóga ismert sorozatára alkalmazva érdekes eredményekhez juthatunk.
A fokozatos fejlődés az astánga megvalósítására értendő, az egység tapasztalásából kiindulva, nem pedig egymás utáni lépcsőfokokként.
Az asta anga jelentése: nyolc tag, nem pedig nyolc lépcsőfok. A testtagok e metafora szerint mellérendelő viszonyban vannak egymással, nem pedig sorrendi vagy alárendelő. A Szútra kizárólag a dháraná, dhjána, szamádhi viszonylatát állítja sorrendbe, mégpedig kizárólag a szamjama szempontjából (III. 1-2-3), nem a nyolc tagot. Az astanga jóga ez alapján inkább úgy fordítandó: nyolctagú jóga, nem pedig nyolclépcsős jóga.
Az egyes tagok rövid kifejtése az advaita szánkhja filozófia felfogása alapján:
JAMA
NIJAMA
ÁSZANA
PRÁNÁJÁMA
PRATJÁHÁRA
DHÁRANÁ
DHJÁNA
SZAMÁDHI
(Az utolsó három már ki van fejtve korábban).
A samadhitól indulva a jama, nijama – pl. ahimsa sokkal könnyebben és természetesebben valósul meg: a jógi hozzászokik az Egység állapotához, amelyben „nem létezik rajta kívül semmi, hiszen ő mindennel Egy”, tehát nem árt „saját magának”. Később modellezi az egység állapotát mindennapi életében is.
Az ászana helyes testtartást, kényelmes, szilárd tartást jelent. Pl. a jóga-meditációban a helyes ülésmód az ászana. Annak előfeltétele a pránajáma, de ez fordítva is igaz. A jóga rendszerében egymást előfeltételezi ez a két módszer.
A pratjahára, az érzékszervek működésének felfüggesztése, szintén a szamádhi – az Egység, a jóga célja és módszere – attribútuma.
A szamádhi egyben a pranajámát is megvalósítja, mert szamádhiban a tudattal együtt működik légzés: különös légzésminták figyelhetők meg, s ez átélhető. Meditációs iskolák szerint a szamjama még tovább fokozza a szamadhi átélhetőségének készségét, ami a rajtuk végzett tudományos kutatások szerint speciális mély, pihentető és tisztító, különlegesen egységes agyhullámokkal jár.
A jóga XXI. századi szerepe, helye, lehetséges használatai többek között a jóga rendkívüli erkölcsi, egészségügyi, és szellemi hatásaiban rejlik az életmódra és a mentális változások pozitív elősegítésére. A nyugati ember visszanyeri kapcsolata a testével és a tudatával, és a kozmikus Egységgel. A jóga: lehetőség a megszabadulásra (moksa).
Ilyen értelemben léteznek különféle jógák. Leggyakoribb formáik a szamádhi elérését vagy fenntartását a hit által, a szeretet forrásán keresztül, a tudás útján, a szellemi, lelki és testi tisztaságon át és ezek uralásán, történő megszabadulás útjai. (ld. a hatha jóga –a test szabályozásán át a samadhi előkészítése, rádzsa jóga, a samádhi elérése és állandósítása egész lényünk átalakítása révén (egy filozofikus /meditatív irányzat), karma jóga – a cselekedetek életre tett hatását veti be a samadhi felé való megtisztulás által, vagy a pihentető, koncentráló hatású mantra jóga a hangok hatását vizsgálja az idegrendszerre és a kollektív tudattalanra (ld. fent „meditációs iskolák), míg a bhakti jóga a szeretet jógája, az Istennek (Ishvara) való odaadás érzelmi útja – a Szív felszabadításának útja, amelyben az Istenség – az egység szimbóluma – végzi el a nirodhát (asamprajnata samadhi), a dzsnyána jóga a tudás útján való csitta vritti nirodha, a kundalini jóga a kundalini sakti 7 csakra energiáin való felemelkedésről szól, a laja jóga pedig a feloldódás – a mandalák és mantrák segítségével – jantra-jóga a vizuális jóga.)
Nem meglepő, hogy az Egységhez és Teljességhez vezető és azt fenntartó gyakorlatok – mély pihenés és tisztítás -a test és lélek egységesítésén át a gyógyulás – az egész-ség – irányába vezetnek.
A jóga eredetileg nem gyógyítás céljából született, hanem a tökéletes megismerés és a megvilágosodás fenntartásának, átélésének és visszaszerzésének céljából. Mégis Nyugaton gyógyító először eszközként került be a társadalmi köztudatba, ami igazából érthető, mivel az emberek nagy része valamilyen szinten vagy módon betegséggel küzd, vagy legalábbis nincs az optimális egészség és teljesség szintjén. A jógát egy magas szinten lehetne egészségmegőrzésnek is nevezni.
Az egészség fogalma itt természetesen nem csak testi értelemben értendő, hanem mentális szempont szerint is, ami magában foglalja a magasabb tudatállapotok elérését. Magától értetődő a válasz a kérdésre, hogy miért válik egyre divatosabbá a jóga Európában és egyáltalán a természettől elszakadt nyugati társadalomban.
BIBLIOGRÁFIA
A szanszkrit szöveg átírásával kapcsolatban többféle metódust követek. Először is az idézetekben előforduló szanszkrit szavakat a szerző által írt eredeti formájában hagyom meg, függetlenül attól, hogy angol vagy magyar rendszerű.
Swámiji = Paramhans Swami Maheshvarananda: Kundalini és Csakrák. Diwari könyvkiadó, Budapest, 1995
Mitológiai Enciklopédia. Gondolat Budapest, 1988
Baktay Ervin: India művészete. Képzőművészeti Alap Kiadó Vállalata, Budapest, 1981
Wojtilla Gyula: Mesés India. Gondolat, Budapest, 1988
Szvámi Vivékananda: A cselekvés és a szeretet jógája. Ursus, Budapest, 2000
Dr. Baktay Ervin: A diadalmas jóga. Pantheon kiadó, Budapest 1944
Selva Raja Yesudian: Sport és Jóga. Stádium kiadó, Budapest, év nincs jelölve.
Dhammapada, az erény útja. Farkas Lőrinc Imre Kiadó (továbbiakban: FLIK), 1994
Pátándzsáli, az Igázás Szövétneke. Fordította Tenigl-Takács László, a Tan Kapuja Buddhista Főiskola kiadása, FLIK Budapest, 1994
Sankara: A Védánta Filozófiája. Fordította Fajd Ernő, FLIK Budapest, 1996
Mircea Eliade: A jóga. Halhatatlanság és szabadság. Európa könyvkiadó Budapest, 1996
Sankara: A Brahma-szútra magyarázata. Ruzsa Ferenc fordítása, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1996
Ruzsa Ferenc: A klasszikus szánkhja filozófiája. FLIK Budapest, 1997
B. K. S. Iyengar: Jóga új megvilágításban. Fordította Pressing Lajos, Saxum, Budapest 1999
Tenigl-Takács László: India története. Medicina – A Tan Kapuja Buddhista Főiskola kiadása, Budapest, 1997
Kaczvinszky József: Kelet Világossága I-III. Kötet Kiadó, Nyíregyháza, 1994
Buddha beszédei. Fordította Vekerdi József, Helikon 1989
Vígh Béla: A jóga és az idegrendszer. Gondolat, Budapest, 1985
Swámi Hariharánanda Áranya: Yoga Philosophy of Patanjali. P. N. Mukerji ford. ang., State University of New York Press, Albany, New York Állam, U.S.A.
Trevor Leggett, ang. ford.: Sankara on the Yoga Sutras, Motilal Banarsidass Publishers, magánkiadás, Delhi, India
Rammurti S. Mishra, M. D.: The Textbook of Yoga Philosophy. The Julian Press Publishers, New Ypork, New York, U.S.A., 1963
Nemcsak huszadik századi magyarázatokra gondolok, bizonyos helyeken a huszadik században feltárt, Sankarának tulajdonított kommentárra is támaszkodom. (Leggett: 1990)
A nagybetűs Szútra szó alatt a továbbiakban az egész művet jelölöm, a kisbetűs szútra értelemszerűen az egyes szútrákra utal.